VÍAS DE SANTO TOMAS PARA DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

Santísima Trinidad, Un solo Dios verdadero

Una tesis básica del tomismo, que lo distingue de otras corrientes de pensamiento, es, en efecto, ésta: que el hombre, en su actual estado de conocimiento, necesita demostrar la existencia de Dios. Veamos. La proposición «Dios existe» es evidente de suyo, pero aun cuando se trata de una afirmación que en sí misma no necesita ser probada, por lo que a nosotros respecta sí precisa de justificación (recordemos que en el texto de la Suma que tenemos que leer Tomás distingue dos modos de ser evidente: en sí mismo y para nosotros). La tradición filosófica abunda en semejantes «pruebas» de la existencia del «Principio». Solo que no todas ellas son igualmente válidas. En concreto, Tomás de Aquino considera invalida las pruebas a priori (cuya versión más depurada es el argumento ontológico de San Anselmo, en la que se pretende concluir la verdad de la proposición «Dios existe» a partir del mero concepto de “Dios”).

Los caminos o «vías» abiertos al entendimiento finito para legitimar la existencia de habrán de ser, pues, para Santo Tomás, vías a posteriori; esto es, argumentos que parten de la condición de las criaturas, tal y como estas se nos dan en la experiencia. Nuestro conocimiento de Dios debe basarse, por tanto, en la experiencia que tenemos del mundo. Solamente a partir del conocimiento del mundo puede la mente humana elevarse hasta el conocimiento de Dios. Un razonamiento que parte del mundo para llegar a Dios es un razonamiento que va del efecto (el mundo) a la causa (Dios). La existencia de Dios sólo puede ser demostrada a posteriori (a partir de la experiencia) y no a priori (sin tener en cuenta la experiencia), como el argumento ontológico de San Anselmo y la vía de la interiorización de San Agustín. Santo Tomás formula cinco famosísimas pruebas de la existencia de Dios. Son las siguientes:

1) La primera vía se funda en el movimiento. Procede materialmente de Aristóteles, si bien su espíritu no es aristotélico ni podía serlo. Un ser en potencia adquiere en acto una perfección que antes no tenía. Esta perfección no se la puede dar a sí misma el ser en potencia, pues carece de ella, por lo que la ha de recibir de otro ser que ya posea esa perfección. Pero éste segundo ser tampoco se la pudo dar a sí mismo, sino que la recibió de otro ser, y así sucesivamente; pero como no podemos remontar la cadena de seres hasta el infinito, hemos de llegar a un primer ser que sea la causa originaria y absoluta de toda perfección y movimiento de la naturaleza. Así es como llegamos a Dios como primer motor del universo. El argumento es el siguiente: “En el mundo hay cosas que se mueven (hecho de experiencia), pero todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir al infinito, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.” (Suma teológica, I, q. 2, a. 3)

2) La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Encontramos en las cosas naturales un orden de causas eficientes, y según este orden no es posible que una cosa sea causa de sí misma (puesto que la causa tiene que ser anterior al efecto, y ello obligaría a que una cosa fuese anterior a sí misma). Y como aquí tampoco podemos proceder hasta el infinito en el encadenamiento de las causas, hemos de admitir una causa eficiente primera, a la que llamamos Dios.

3) La tercera vía es la vía de la contingencia. Hay cosas que aunque son (=existen), podrían no ser (=no existir), esto es, hay cosas contingentes. Ahora bien, o todo es contingente, o hay algo necesario. Así, si todo lo que en el mundo existe pudiera no existir es porque alguna vez de hecho no existió. Y como lo que es no puede darse a sí mismo el ser, tiene que haber algo que no puede dejar de ser, que existe necesariamente y del cual todo lo demás ha recibido la existencia. Tal es el ser necesario, al cual llamamos Dios. Es decir, si todo es contingente, significa que alguna vez no hubo nada. Y entonces nada pudo empezar a ser. Y ahora no habría nada. Pero es una contradicción. Tiene que haber por tanto algo necesario.

4) La cuarta vía es la vía de los grados de perfección. En lo sensible percibimos la existencia misma de grados de perfección (cosas más o menos buenas, más o menos nobles, etc.). Como todo grado de perfección existe en virtud de una causa de grado superior, debe haber algo ‘absolutamente bueno’, ‘absolutamente verdadero’. Es decir, el que de una cosa se pueda decir que es más o menos en un orden cualquiera sólo se explica porque el más o menos incluya una relación a algo que en ese orden es lo máximo. Debe, pues, haber un ser que sea lo más verdadero, bueno, justo, y que sea la causa de las perfecciones de los demás seres: Dios.

5) La quinta vía se toma del orden de las cosas. En el mundo reina un orden, que no puede ser fruto del azar, de la casualidad, sino de una inteligencia superior al mundo que lo sujeta a leyes y le imprime una finalidad; esta inteligencia ordenadora del mundo es Dios. En otras palabras, vemos que cosas carentes de inteligencia se mueve a un fin, que están ordenadas a conseguir algo. Vemos, en definitiva, que hay un “orden” del mundo. Puesto que no tienen conocimiento, esto sólo puede suceder si están dirigidas por algo inteligente (una causa eficiente por la cual las cosas son llevadas a su fin esencial). Esa inteligencia ordenadora ordena porque tiene ella misma un fin esencial. Como este proceso no se puede repetir indefinidamente tiene que haber una inteligencia suprema que sea ella misma a la vez causa eficiente primera y fin absoluto; ahora bien, el fin es acto, y la causalidad eficiente es actualidad; luego esa inteligencia suprema es acto puro (Dios).

Como podemos observar, las cinco pruebas poseen una estructura similar:

1) Se constata un hecho de experiencia: movimiento, orden de las causas, seres contingentes, grados de perfección, orden del mundo.

2) Se aplica el principio de causalidad al hecho constatado.

3) Se excluye por imposible una serie infinita de causas.

4) La conclusión es la afirmación de la existencia de Dios.

No hay ente finito alguno, ni conjunto alguno de entes finitos, que pueda ser causa de sí o de sus propiedades; esto es, de su existencia, su movilidad, sus perfecciones, su poder de causalidad tanto eficiente como final. Pero como todas estas son realidades que precisan explicación, esa causa, razón o explicación deberá encontrarse, so pena de nuevo absurdo, en una fuente de esas realidades que, a su vez, sea por sí misma, y no precise ya de ulterior fundamentación: Dios.

4. La “esencia” de Dios.

Acabamos de ver que, según Santo Tomás, podemos conocer racionalmente que Dios existe. No sucede lo mismo, sin embargo, con la naturaleza o esencia de Dios. Debido a la infinita distancia que separa nuestra naturaleza de la naturaleza de Dios, no podemos conocer la esencia de Dios, y a este respecto tenemos que creer en las Escrituras. Por otro lado, el hecho de que no podamos decir acerca de Dios qué es no se reduce a una incapacidad nuestra, sino que Dios no es, en sentido estricto, nada determinado, no es nada en el sentido de que Dios no tiene una esencia en sentido estricto (y por eso ponemos esencia entre comillas en este contexto). Sin embargo, y aunque sea de modo imperfecto, podemos aproximarnos a la naturaleza o “esencia” de Dios, por las vías siguientes:

Vía de la negación: que constituye la llamada “teología negativa”; teniendo en cuenta las limitaciones de las cosas que conocemos, decimos que Dios no se encuentra en ese estado de limitación; es decir, podemos pensar en los predicados que aplicamos a las cosas del mundo y reconocer que ninguno de ellos puede convenir a Dios. Dios no es corpóreo, no es móvil, etc.

Vía de la afirmación: en sentido positivo podemos decir de Él que es aquel al que le corresponde en mayor medida el ser (siguiendo las palabras del Éxodo: “Yo soy el que soy”). *En este punto vemos que también Santo Tomás, al igual que San Agustín, identifica en cierto modo a Dios con el ser. Deus est ipsum esse (Dios es el ser mismo). Esto lo asumen y defienden ambos pensadores. Lo que les distingue en este punto es cómo interpretan el esse. Para Agustín, esse es la esencia, y así Dios es la pura esencia; para Santo Tomás, esse se refiere al acto de ser, a la existencia, y así Dios es el acto puro de ser. Dios es la existencia misma.

Vía de la eminencia: en tanto que Dios posee en grado sumo cualquiera de las cualidades positivas que podamos pensar, podemos decir de Él que es “infinitamente bueno”, “infinitamente sabio”, “infinitamente poderoso”, etc.

5. El universo como creación de Dios.

Tomás considera que la Creación es una verdad filosófica, racionalmente demostrable. La doctrina cristiana de la creación establece, como ya hemos visto, una diferencia radical entre Dios y los seres creados. Dios es un ser necesario, no puede no existir, pero los seres creados son contingentes, existen pero podrían no existir. Los seres creados no existen por sí mismos, sino en virtud de otro ser, en virtud de Dios que es el único ser necesario. Para explicar esta diferencia entre Dios y los seres creados Santo Tomás toma de los pensadores árabes la distinción entre esencia y existencia (la idea de la contingencia de los seres creados estaba implícita en el pensamiento judío, cristiano e islámico, como hemos visto en San Agustín, pero sólo aparece de manera explícita en Alfarabi, de donde pasa a Avicena y a los pensadores judío-españoles, y de estos a Santo Tomás). En efecto, la pregunta

“¿qué es un unicornio?”, que pregunta por la esencia o definición de unicornio, es distinta de la pregunta

“¿existen los unicornios?”, que pregunta si los hay o no los hay.

Pues bien, para Santo Tomás esas preguntas son dos preguntas distintas en el caso de los seres creados. Los seres creados están compuestos de esencia y existencia. En los seres creados, finitos, hay una distinción entre esencia y existencia. Esencia y existencia no coinciden, como se puede ver claramente en que hay cosas que tienen una esencia muy determinada (como por ejemplo, un unicornio) y que sin embargo no existen. Los seres creados no existen de suyo, por el mero hecho de tener una esencia, sino que necesitan de la acción de Dios para pasar de la posibilidad de ser al hecho de ser. Los seres creados son así radicalmente contingentes.

Sin embargo, en Dios esencia y existencia se identifican, son una; la esencia de Dios incluye necesariamente su existencia (o lo que es lo mismo, Dios es un ser necesario). La esencia es potencia (la esencia puede existir), la existencia es acto de ser.

6. Participación, grados de perfección y analogía.

La consideración del ser como el concepto más general reduce ya al absurdo esta misma consideración, pues si el ser es el concepto tal que nada queda excluido entonces ya no es concepto ninguno, porque no delimita nada. El ser, por el contrario, es algo singular, y ese algo singular, eso uno es Dios. Por otro lado, hay cosas, existen cosas y su existencia (=su ser) consiste precisamente en una cierta relación con Dios a la que llamamos participación. El ser de las cosas es común a las cosas, pero no al modo de un concepto universal distributivamente predicable (como cuando decimos “esto es un caballo” y “aquello es un caballo”, etc.), sino al modo de un singular absoluto respecto al cual cada cosa tiene una especial relación llamada participación. De ahí que para Santo Tomás podemos decir que los seres creados existen en cuanto participan de Dios. El concepto de participación está así en el centro de la concepción de la realidad de Santo Tomás, y, como sabemos, se trata de un concepto platónico, por lo que suele decir que, a pesar de su aristotelismo, Santo Tomás está aquí influido por el platonismo. La realidad muestra un orden jerárquico (como la sociedad del momento) y en la cúspide se encuentra el ser más perfecto, Dios. Además para Santo Tomás hay distintos grados de perfección en los seres creados (un animal es más perfecto que una planta y una planta lo es más que una piedra), dependiendo de su grado de participación en Dios. La existencia de Dios es la más perfecta posible.

Cuando hablamos de Dios y de los seres creados y decimos que todos ellos existen no estamos hablando unívocamente; el ser no se dice de la misma manera en uno y en otro caso; sin embargo, tampoco estamos hablando de modo puramente equívoco (como si el ser significase cosas completamente distintas en uno y otro caso), sino según una analogía de proporción. De suyo, por sí mismos, todos los predicados convienen ante todo a Dios y sólo a Dios, y a las criaturas solamente por relación a Dios. Lo que pasa es que los predicados, en cuanto impuestos por nosotros, convienen en primer lugar a las criaturas y nosotros los entendemos según son dichos de las criaturas.

7. La antropología tomista y la teoría del conocimiento.

Santo Tomás aplica al hombre la teoría aristotélica del hilemorfismo, y así define al hombre como un compuesto de materia y forma; la materia es el cuerpo y la forma el alma. Santo Tomás vuelve a un planteamiento unitario del hombre (no dualista como el de Platón y San Agustín): el hombre es una unidad de cuerpo y alma. Sin embargo, y a diferencia de Aristóteles, afirma que cuando el cuerpo muere y se descompone el alma subsiste, ya que es inmortal.

La concepción del ser humano está en estrecha relación con el problema del conocimiento. Según la concepción platónica nuestro entendimiento conoce en la medida en que conoce las ideas, que son realidades inmateriales que existen separadas de las realidades materiales. Según la teoría aristotélica, nuestro conocimiento parte de los sentidos, de la experiencia sensible, no de la razón y su conocimiento de lo universal (las ideas de Platón).

Para Santo Tomás, como para Aristóteles, el conocimiento comienza con la experiencia sensible. El entendimiento elabora los datos de los sentidos y obtiene conceptos universales, y el proceso por el cual se obtienen conceptos universales se llama abstracción. Desde las percepciones sensibles de Pedro, Pablo, etc. el entendimiento elabora el concepto “hombre”, que es un concepto universal porque se refiere a todos los seres humanos. El proceso del conocimiento va desde representaciones de los objetos concretos y particulares hasta representaciones del entendimiento que son abstractas y universales: los conceptos (hombre, justicia, triángulo, etc.). Este proceso tiene cinco pasos:

1) El conocimiento se inicia cuando los sentidos captan un objeto, por ejemplo un hombre concreto.

2) Su imagen se graba en la imaginación y además queda conservada (memoria).

3) El entendimiento agente (la capacidad de abstraer) elimina los elementos individuales y concretos (el lugar, el espacio en el que se encuentra Pedro, sus rasgos físicos particulares, etc.) dejando sólo lo esencial.

4) El entendimiento paciente conoce universalmente mediante el concepto que ha formado el entendimiento agente: el concepto de “hombre”.

5) Vuelta a la imagen: el entendimiento aplica el concepto universal “hombre” a un objeto concreto; así puedo decir “Pedro es un hombre”.

Simplificando mucho, podemos decir que Santo Tomás sigue la teoría del conocimiento aristotélica (el conocimiento comienza por los sentidos) y por eso las cinco vías comienzan por la experiencia sensible de los seres del mundo para acabar concluyendo que Dios existe. San Agustín sigue la teoría platónica (el conocimiento comienza por la razón, por la intuición de las ideas), y por eso su vía de la interiorización se inicia con el conocimiento de las ideas para concluir la existencia de Dios como causa de las ideas.
8. La ética y política de Santo Tomás: ley natural, ley positiva y ley eterna.

Tomás de Aquino acepta del aristotelismo que la felicidad es el fin úl­timo del hombre, y que el conocimiento de la naturaleza humana per­mite especificar un conjunto de normas morales que constituyen la ley natural. Aquino, pues, se vuelve a un análisis de la naturaleza humana. Platón y Aristóteles interpretan la naturaleza humana como fuente de nor­mas morales. Se preguntan cuál es el fin a cuyo cumplimiento está orientado el ser humano, dónde se hallan el perfeccionamiento y la plenitud humanas. Este planteamiento da lugar a una ética de los fines, a una ética basada en la perfección o cumplimiento de las exigencias de la naturaleza humana. Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, se adhiere a esta concepción finalista, teleológica, de la naturaleza. El fin último del hombre en la tierra es la felicidad, que consiste en la actividad contemplativa. Pero si consideramos nuestra inmortalidad, la felicidad última consiste en la contemplación de Dios.

Existencia de la ley natural. De acuerdo con la teleología aristotélica, Aquino afirma que el ser hu­mano, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. El término «tendencia» significa aquí: línea de conducta orientada a un fin específico. La naturaleza humana posee, pues, ciertas tendencias. Esto es algo que el ser humano tiene en común con el resto de los seres naturales, ya que la existencia de fines es un rasgo específico de la naturaleza como tal, y no ex­clusivamente de la naturaleza humana. Ahora bien, el hombre se distingue de los otros seres naturales por su racionalidad, porque solo él es capaz de conocer sus propias tendencias y, por tanto, solo él puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a darles el cumplimiento adecuado. De este modo se demuestra, a juicio de Aquino, la existencia de la ley natural: como ser racional que es, el hombre puede formular ciertas normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza. La ley natural es el criterio con el que podemos distinguir entre acciones moralmente buenas y malas.

Contenido de la ley natural. El contenido de la ley natural se deduce, por tanto, del repertorio de las tendencias naturales del ser humano, que Aquino clasifica en tres órdenes:

1) En tanto que sustancia (y, por tanto, al igual que cualquier otra), el ser humano tiende a conservar su propia existencia. El cumplimien­to de esta tendencia impone el deber moral de procurar la conserva­ción de la existencia.

2) En tanto que animal (y, por consiguiente, al igual que el resto de los animales), el ser humano tiende a procrear. De esta tendencia cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la consecución del fin de la procreación y del cuidado de los hijos.

3) En tanto que ser racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. La sociedad implica la ordenación racional de la convivencia con vistas a la consecución de ciertos fines y, por tanto, es al­go específicamente humano, que no puede confundirse ni identificarse con la manada o el rebaño. De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia.

PAX VOBIS.